Grazie a Sua Ecc. Mons. Luigi Renna, arcivescovo di Catania e moderatore dello studio teologico, che stamattina è venuto a rivolgere i suoi auguri a tutti i nostri studenti e docenti.
 
Lo ha fatto concentrandosi, con il significato che questo assume nel particolare momento storico che stiamo vivendo, sulla teologia della pace: in attesa del Messaggio del Papa per la Giornata mondiale della Pace, il 1 gennaio, Mons. Renna ci ha invitati a rileggere l'Enciclica Pacem in Terris di Giovanni XXIII.
 
Un invito che condividiamo con tutti voi: https://bit.ly/3FzzO9p

Estratto dalla tesi di Baccellierato di Angelo Oliveri

Il descensus ad inferos

Se finora ci siamo soffermati sul momento della croce, adesso è il momento di spendere qualche parola sull’insondabile mistero del Sabato santo, caratterizzato dall’evento - tanto caro alla Tradizione - della “discesa agli inferi”. Essa, infatti, è prolungamento indispensabile dell’opera salvifica di Cristo, conseguenza estrema dell’esperienza della croce. In un certo senso, risponde anche ad un’esigenza di “perfezione” legata alla morte di Cristo, la quale, per essere appunto “perfetta”, non può che passare anche dall’oscura realtà degli inferi. Questo concetto viene spiegato esaustivamente da N. Cusano, citato appunto da Balthasar:

«la visione (visio) della morte per esperienza immediata (via cognoscentiae) costituisce la pena più perfetta. Ora, poiché la morte di Cristo fu perfetta, (…) l’anima di Cristo discese all’inferno (ad inferna) dove si ha la visione della morte. La morte, infatti, si chiama inferno (infernus) e proviene dall’inferno più profondo (ex inferno inferiori). L’inferno inferiore o più profondo è il luogo dove si ha la visione della morte. Quando Dio risuscitò il Cristo lo strappò, come leggiamo negli Atti degli Apostoli, all’inferno più profondo (…). La sofferenza di Cristo, quella di cui è impossibile pensarne una maggiore, era come quella dei dannati che non possono essere dannati ancora di più, arrivò cioè alla pena dell’inferno (usque ad poenam infernalem) … Egli è il solo che attraverso una morte siffatta penetrò nella gloria». (1)

Se da una parte è chiaro che l’esperienza degli inferi fosse necessaria perché Cristo potesse essere pienamente “solidale” con coloro che sono morti – e anche perché la sua stessa morte fosse “perfetta” - non è ancora del tutto chiaro il motivo per cui la sua morte debba essere “maggiore” di quella di tutti gli altri uomini. Non sarebbe già sufficiente, in altre parole, che un Dio che sperimenti la morte come gli altri uomini, senza necessariamente patirla maggiormente? Questo discorso, però, non si conviene a Cristo, il quale «risparmiando ai morti, nella propria solidarietà con essi, tutta l’esperienza della morte (come poena damni) – cosicché un raggio celeste di fede, carità e speranza ha sempre rischiarato l’abisso – prese su di sé tutta questa esperienza, sostituendosi ad essi». Perciò la sua morte è stata di gran lunga più sofferta di qualsiasi altra, perché soltanto lui ne ha sperimentato il tremendo “pungiglione”, divenendo con questo «l’unico che, andando al di là della comune esperienza della morte, ha misurato la profondità dell’abisso». (3)

Definito questo aspetto, ci poniamo un’altra domanda: cosa è accaduto realmente negli inferi? In cosa il Sabato santo differisce dal Venerdì della Passione? Cusano, come abbiamo visto, fornisce un’espressione emblematica in questo senso: parla infatti di «visio mortis». Occorre però approfondire questo concetto:

«l’oggetto di questa visio mortis non poteva essere costituito né da un inferno abitato – osserva Balthasar – perché allora sarebbe la contemplazione non di una vittoria, ma di una sconfitta; né da un purgatorio abitato, perché questo teologicamente non può esistere “prima” di Cristo, come diremo; né da un “limbo” abitato che, nella visione biblica, viene ad essere proprio svuotato dalla “discesa” di Cristo; esso può essere costituito unicamente dalla pura “sostanzialità” dell’inferno come “peccato in sé” (…). Secondo questa interpretazione l’inferno è un prodotto della redenzione, che ha bisogno solo ormai di essere “contemplato” ne suo in-sé dal Redentore per diventare, nella sua perdizione assoluta, un “per-lui”, ciò su cui egli riceve, nella risurrezione, il potere e le chiavi». (4)

Quello citato è sicuramente uno dei passi più significativi dell’opera di Balthasar, almeno in quel che riguarda la sua concezione dell’inferno. Con la discesa agli inferi, Cristo è posto dinanzi al “nulla” che li abita, all’oggettivazione del non-senso, dell’inimicizia, quando con essa non si intende «il peccato dell’uomo individuale, (…) ma il peccato astratto da questa individuazione, contemplato nella sua nuda realtà» (5). Ancor di più, Cristo è proprio travolto da questo non-senso fino a divenirlo egli stesso. Perciò, osserva Balthasar, egli contempla la sua «seconda morte», nel senso che egli stesso, sprofondato nell’abisso e abbandonato dal Padre, è l’oggetto della sua tormentosa contemplazione. Qui Cristo è dunque costretto ad un’esperienza passiva, che differisce profondamente dalla donazione attiva di sé compiuta sulla croce (ragion per cui, per rispondere alla nostra domanda, l’esperienza “passiva” del Sabato santo differisce da quella attiva della Passione).

Se da una parte, però, abbiamo cercato di capire cosa sia accaduto a Cristo con la discesa agli inferi, dall’altra non abbiamo ancora chiarito cosa invece sia accaduto all’inferno (in quanto tale). Balthasar, nel passo pocanzi citato, lo spiega con straordinaria efficacia: «l’inferno è un prodotto della redenzione, che ha bisogno solo ormai di essere “contemplato” nel suo in-sé dal Redentore per diventare, nella sua perdizione assoluta, un “per-lui”». Cristo, in altre parole, è sceso all’inferno perché esso smettesse di essere una mera esistenza, fine a se stessa, inanimata (un po’ come il fango informe di Genesi), divenendo piuttosto una “pro-esistenza”, un “esistere-per-lui” (come lo è divenuto l’uomo-nephes, all’atto della creazione). In questo senso, potremmo considerare la discesa agli inferi come momento riepilogativo o, meglio ancora, di “completamento” dell’opera creatrice, punto di incontro tra protologia ed escatologia. Se, come Ratzinger, intendiamo la creazione del mondo come «il momento in cui un ente per la prima volta (…) è stato in grado di formare l’idea di Dio», in modo tale che «il primo Tu che - per quanto balbettando - venne rivolto da bocca d’uomo a Dio, designa il momento in cui lo spirito è comparso nel mondo» (7), allora ci accorgeremmo che “creazione” altro non sia se non il passaggio dall’esistenza alla pro-esistenza, dalla solitudine cupa al dialogo con l’alterità, che prima ancora di rivelare il “tu”, plasma l’“io” che lo conosce. In questo senso, Cristo ha raggiunto l’inferno perché anche l’inferno, da qual momento in poi, potesse rivolgere il suo “tu” al Redentore, potesse avere Cristo, cioè, come interlocutore. Anche l’inferno, di conseguenza, si deve considerare raggiunto dalla redenzione, specie nella misura in cui, proprio come l’uomo di Genesi, anch’esso abbia smesso di esistere per se stesso, iniziando ad esistere per Cristo. Perciò, come dicevamo, il descensus potrebbe essere definito “completamento” dell’opera creatrice, poiché in esso Dio, mediante il Figlio, recupera a sé quella porzione di creazione che invece, con il peccato, si era autonomamente posta fuori dallo spazio salvifico di grazia.

Rimanendo nel merito degli effetti che il passaggio di Cristo ha generato sull’inferno, e quanti lo abitavano prima del suo ingresso, sarà ancora necessario considerare alcune osservazioni del Nostro autore:

«là dove nello Scheol emerge qualcosa di autenticamente vivo del cielo, questo non è già più lo Scheol. Fede, speranza e amore derivano da Dio e non possono essere nel luogo della dannazione, tanto più in seguito alla discesa di Cristo, il portatore e dispensatore di questi doni celesti, che con la sua discesa toglie la disperazione dello Scheol. Da quando nell’“inferno” c’è speranza, la luce di Cristo vi è penetrata. Se dunque la vittoria sullo Scheol è un evento straordinario, che si irradia dall’unica croce del Redentore, l’effetto di questo evento è unico nel suo genere ed agisce (parlando nel tempo del mondo) in modo retroattivo e in avanti». (8)

In sostanza, quello che Balthasar tiene a sottolineare è il fatto che la discesa di Cristo agli inferi non possa in alcun modo lasciare questo luogo indifferente, come invece avrebbero voluto gli scolastici – che, come sappiamo, limitano gli effetti della redenzione al solo «pre-inferno». Poiché, se anche solo una parte dell’inferno permanesse, al modo dantesco, nella sua inscalfibile immutabilità, allora ciò equivarrebbe a svuotare di senso la stessa redenzione di Cristo. Scrive infatti:

«lo svuotamento dell’Hàdes, in cui era caduta l’umanità, la cancellazione di questa realtà eterna, è il fatto assolutamente elementare che rende veramente il cristianesimo la religione della redenzione. Uno ha attraversato il mondo della perdizione e sotto i passi compiuti da colui che era il più perso e il più abbandonato, questo carcere è crollato. L’essere-cristiano esiste innanzitutto per questo evento; in questa discesa il cristiano è battezzato, come sanno bene i Padri della Chiesa».  (9)   

Certo, sorge spontanea una domanda: quando Balthasar parla addirittura di «cancellazione di questa realtà eterna», lo fa intendendo che davvero l’inferno, in senso lato, non esista più – sconfinando, dunque, nell’aporia dell’origenismo? A questa domanda cercheremo di rispondere più avanti, quando confronteremo la teoria dell’apocatastasi con le conclusioni del teologo di Lucerna. Per il momento, ci basti ascoltare quanto da lui aggiunto - in appendice a questo discorso – circa il Cristo di Mt 25: «egli soltanto decide del loro cielo e del loro inferno, soprattutto perché nella sua discesa e ascesa non soltanto li ha conosciuti come sue estreme possibilità, ma li ha vissuti fino in fondo, così che chi è mandato in paradiso o all’inferno rimane all’interno dell’ambito del regno di Cristo, dinanzi al quale devono piegarsi le ginocchia sia di quanti sono “sotto terra” che di coloro che sono in cielo e sulla terra». Ciò che è dunque essenziale riconoscere è l’estensione del dominio cristologico fino al mondo oscuro degli inferi. Se questo significhi addirittura ammettere che non esista più l’inferno, né la reale possibilità di decidersi per esso, lo vedremo in seguito.

Un ultimo aspetto che intendiamo considerare, a conclusione di questo paragrafo, riguarda ancora la condizione di Cristo nell’evento del Descensus. La sua impareggiabile sofferenza, infatti, non fu soltanto dovuta all’abbandono del Padre, che lo respinse come “peccato”, ma anche all’abbandono dell’uomo, che lo allontanò perché “incompressibile”. Vediamo di spiegarci meglio. Balthasar affronta questo tema ne Il tutto nel frammento, quando parla della “passione della Parola”. In questo contesto, riferendosi appunto al tema della passione, egli afferma che di essa sia impossibile definire una “logica”, ammettere, cioè, la possibilità di una comprensione umana. Questo, però, sembrerebbe entrare in contraddizione con quanto affermato in precedenza, che cioè l’evento del Golgota sia evento rivelativo. Come può infatti un evento che si dice “rivelativo” sfuggire, al tempo stesso, alla comprensione umana? Occorre dunque una precisazione: la croce, si dovrebbe dire, assume certo dei connotati rivelativo-epifanici, ma solo se vista con gli occhi della fede, che in essa vi scorge il dramma d’amore tra il Padre e il Figlio. Al di fuori di questa prospettiva, la passione rimane un fatto assolutamente incomprensibile.  Scrive infatti Balthasar: «quel Logos, in cui tutto nel cielo e sulla terra è raccolto e possiede la sua verità, cade egli stesso nel buio, nella angoscia, nella paralisi d’ogni sentimento e d’ogni conoscenza, nella via senza scampo, nell’abisso, nell’assenza di ogni rapporto col Padre, (…) in un nascondimento, che è proprio l’opposto dello svelamento della verità dell’essere». (11)  Perciò, nel mistero della croce, il Verbo fatto carne, che aveva assunto finanche le categorie logico-espressive dell’uomo perché potesse parlarne il linguaggio, viene irrimediabilmente sottratto all’umano, e dunque alla sua comprensione. Quello che infatti la Parola deve dire adesso, dalla croce, non c’è più linguaggio che sappia esprimerlo, né logica che possa sistematizzarlo: «si tratta letteralmente dell’“indicibile”, che arriva da un punto infinitamente più lontano di tutto ciò che entra nella situazione dialogica finita» (12). Il silenzio che, dal Golgota, si estende all’intera esperienza del Sabato santo, non è pertanto semplice vuoto o assenza di parole, ma “trascendimento” del discorso, linguaggio altro, del tutto incomprensibile perciò.

Balthasar descrive questa situazione di estrema solitudine del Figlio con toni che si avvicinano alla poesia:

«la parola di Dio nel mondo è diventata muta, nella notta essa non chiede più di Dio; essa giace sepolta nella terra. La notte che la copre non è una notte di stelle, ma notte di desolazione profonda e di alienazione mortale. Non è un silenzio pieno di mille segreti d’amore, che scaturiscono dalla avvertita presenza dell’amato; ma silenzio di assenza, di distacco, di vuoto abbandono, che arriva dietro tutti gli strappi dell’addio; la stanchezza è tale che non può più sopportare lo sforzo del dolore. E cosi rimane solo l’ottusità sorda di un parlare e pensare Dio puramente umano, puro strepito di logica formale, di vuoti sillogismi (…). Questo scheletro logico-matematico è espressione de fatto che il Logos diventato carne è morto e sepolto, e che la logica che dice il vero rimane sospesa per questi tre giorni». (13)

 

1 Niccolò Cusano, Excitationes, cit. da H. U. von Balthasar, Teologia dei tre giorni. Mysterium Paschale, Brescia 19902 (tit. orig. Theologie der drei Tage, Zürich 1969), 152.
2 H. U. von Balthasar, Teologia dei tre giorni, cit., 150.
3 L.c.
4 Ibid., 154-155.
5 Ibid., 154.
6 L.c.
7 J. Ratzinger, Intervento al simposio su Evoluzionismo e cristianesimo ospitato dalla Congregazione per la Dottrina della Fede, cit. da F. Brancato, Creazione ed evoluzione. La grammatica di un dialogo possibile, Troina 2009 (Incroci diretta da P. A. Ruggiero 1), 193.
8 H. U. von Balthasar, Escatologia nel nostro tempo. Le cose ultime dell’uomo e il cristianesimo, Brescia 2017 (tit. orig. Eschatologie in unserer Zeit. Die letzten Dinge des Menschen und das Christentum, Freiburg 20102), 53.
9 Ibid., 54.
10 Ibid., 55.
11 Id., Il tutto nel frammento. Aspetti di teologia della storia, Milano 20173 (Opere di H. U. von Balthasar vol. XXVII; tit. orig. Das Ganze im Fragment. Aspekte der Geschichtstheologie, Einsiedeln 1963), 247.
12 Ibid., 248.
13 Ibid., 251.

 

Il Sinodo dei Vescovi nel 2015, nella ricerca di soluzioni pastorali per i divorziati risposati, nota come bisogna distinguere tra la verità oggettiva del bene morale e la responsabilità soggettiva delle singole persone e ricorda che, a motivo della “legge della gradualità”, è doverosa l’educazione della coscienza e del senso della responsabilità mediante la proposta della via penitenziale personalizzata: la pastorale personalizzata comporta sempre l’applicazione prudente e saggia dei principi generali alla complessità delle situazioni delle singole persone.

Il dibattito sinodale si attesta sul “discernimento”, sull’“ascolto reverenziale”, sull’“integrazione”, come pure sulla coscienza da rispettare e da formare: la “via caritatis” affidata al prudente discernimento pastorale; elementi che riguardano e impegnano in modo prioritario il confessore.

Amoris laetitia (=AL) si presenta, come un forte appello a tutto il ministero presbiterale, prospettano notevoli ripercussioni sulla celebrazione del Sacramento della riconciliazione.

CENTRALITà DELLA PERSONA E DELLA COSCIENZA

Rispettare l’ontologia della persona è stato sempre un dovere per tutta l’attività pastorale della Chiesa. La persona umana ha degli elementi comuni a tutte le persone e degli elementi singolari che costituiscono la sua singolarità e concretezza: ogni persona, a motivo degli elementi comuni è uguale a ogni altra persona, ma a motivo degli elementi singolari è diversa da ogni altra persona, comunque, sia gli elementi singolari sia gli elementi specifici fanno parte della ontologia della persona.

Amoris Laetitia insiste nell’evidenziare che nella persona bisogna considerare anche gli elementi singolari, particolarmente, quelli che limitano la persona nella sua capacità di agire normalmente. Ogni persona, anche se si trova nel peccato, è un valore in sé e, quindi, importante e amabile; non è ammissibile alcuna emarginazione per nessuna persona.

Davanti ad una situazione di peccato deve prevalere la purezza della dottrina o l’amore e l’accoglienza del peccatore? Papa Francesco è chiaro: <<Credo che Gesù vuole una Chiesa attenta al bene che lo spirito sparge in mezzo alla fragilità>>. AL dà l’indicazione pastorale del bene possibile: << tuttavia, dalla nostra consapevolezza del peso delle circostanze attenuanti, ne segue che “senza sminuire il valore dell’ideale evangelico, bisogna accompagnare con misericordia e pazienza le possibili tappe di crescita delle persone che si vanno costruendo giorno per giorno”, lasciando spazio alla “misericordia del Signore che ci stimola a fare il bene possibile” (n.308).

Nessun peccatore, pertanto, può essere abbandonato a se stesso.

AL n. 298 parla di <<discernimento personale e pastorale>> unitariamente e mette i due aspetti in stretta connessione: mentre quello pastorale è esercitato dal soggetto dell’azione pastorale - principalmente il confessore - e mira a cogliere la peculiarità e le differenze delle varie situazioni prendendo in considerazione l’insieme delle circostante oggettive e soggettive; quello personale è esercitato dal soggetto morale, cioè dal fedele, che cerca di essere attento a come il Signore si manifesta nella situazione che vive.

Papa Francesco insiste nel dire che la coscienza delle persone dev’essere meglio coinvolta nella prassi della Chiesa.

Il confessore deve assumere la sfida di rivolgersi alla soggettività adulta dei cristiani rinunciando ad ogni atteggiamento di esclusivo controllo; deve attivare un’opera di formazione della coscienza al fine di abilitare i cristiani alla ricerca della volontà di Dio nelle diverse situazioni esistenziali alla luce del Vangelo.

Per fare questo bisogna coltivare un credito di fiducia nei confronti delle persone e avere il coraggio di un’impresa educativa a lungo termine, impegnata ad avviare processi che si sviluppano nel tempo attraverso logiche di gradualità e di progressiva responsabilizzazione.

Fa parte dello stile misericordioso del confessore il compito di accompagnare pazientemente la coscienza di ognuno nel graduale cammino verso il vero bene.

I Sinodi e con essi Papa Francesco ricollocano la coscienza al centro, ritrovando un nuovo equilibrio tra ordine normativo oggettivo e moralità concretamente vissuta: per AL è propria della coscienza una funzione ermeneutica. Nella coscienza l’uomo riconosce se stesso e costruisce il ponte tra la rappresentazione dell’ideale in cui crede e le esigenze contenute nel vangelo da u n latte, dall’altro, la sua situazione vissuta, con la sua vulnerabilità e i suoi limiti.

Inoltre, il confessore deve avere la piena consapevolezza che al centro c’è il soggetto. La persona umana con la sua responsabilità, una responsabilità da esercitare e mettere in atto in base alle possibilità che a ciascuno vengono date: <<la Chiesa nella persona del confessore entra in dialogo con la coscienza del penitente>>.

Salvatore Consoli, Il contributo di Amoris Laetitia, per la riscoperta e la qualificazione del ministero della riconciliazione, in Sinaxis XXXV/2 2017

Estratto dalla tesi di Baccellierato di Samuel Grienti

Conosciuta dalle citazioni dei Padri occidentali col titolo latino di pericope adulterae, è ritenuta un testo canonico nella sua integrità e come una delle sezioni più preminenti del Vangelo secondo Giovanni, per l’autorevolezza che ha avuto nella spiritualità cristiana ed ecclesiastica. Ciononostante, questi versetti risultano fra i più suscettibili di interpretazioni e studi come pochi altri in tutto il NT. Una vera e propria desperatio, insomma, a incominciare dall’ambito paleografico e filologico, dal momento che l’intero complesso testuale è manifestamente di scuola lucana. Per quanto riguarda l’ermeneutica esegetica, a parlare della sua natura “oscura” è la stessa storia delle svariate interpretazioni che, nel tempo, si sono sommate, a volte non rendendo giustizia nel palesare questo o quell’interesse interpretativo a scapito dei livelli di lettura originari che proponeva la stessa pericope.

Il titolo di per sé, plasmato sulla figura di una donna dalla dubbia moralità in ambito sessuale, sembra portare in sé un proposito di sfida al lettore. Un tale “restringimento” di campo, ovvero uno zoom diretto che dal titolo va direttamente al cuore della storia, sembra un’esplicita presa di posizione nel voler rimodellare l’intero testo alla personale attenzione di chi legge (1).

Considerando il percorso filologico e ricostruttivo del testo, prima di sostenere una posizione, è opportuno fondarne le basi per un ragionamento che comprenda anche le voci esegetiche. Dal momento che esegesi significa anche, e soprattutto, studiare il vocabolario di un testo, il discorso su Gv 7,53-8,11 può essere presentato come sotto:

«Sebbene gli studiosi di solito utilizzino prove esterne per argomentare contro l’inclusione di Gv 7,53-8,11, può capitare che vengano presentate anche delle argomentazioni di prove interne, per lo più basate sull’inclusione di vocabolario non giovanneo, per supportare queste obiezioni. Tuttavia, contra-riamente alle prove testuali, le argomentazioni sul vocabolario non giovanneo raramente ricevono la necessaria quantità di valutazione.» (2) (tdr.)

Un’analisi esegetica della pericope giovannea, per ciò che tocca il lato prettamente linguistico, come si vede, sembra mostrare incertezze sull’affidarsi o meno a una previa indagine terminologica e lessicale del testo in esame, causa la successiva mancanza di credito che tale indagine riceverebbe da quegli stessi studiosi che l’hanno portata avanti. Il v. 7,53, che narrativamente appartiene al cap. precedente, viene considerato come incipit della pericope proprio a motivo di un lessico palesemente lucano. Infatti, il toponimo ὄρος ηῶν ̓Eλαιῶν, il “monte degli Ulivi”, riporta soltanto ὄρος come termine utilizzato altrove in Gv (seppur una manciata di volte, in 4,20-21 e 6,3.15), mentre la restante specificazione risulta sconosciuta a quest’autore (3). Eppure:

«[...] l’apparizione di questo nome nel Vangelo di Giovanni può essere intenzionale (o, per meglio dire, intenzionalmente unica). Sembra comparire, dunque, soltanto durante la Festa dei Tabernacoli per riferirsi al luogo dove Gesù ha passato la notte, tra due narrazioni differenti (4) (Gv 7,37-38 e 8,12), il che potrebbe essere un suggerimento per dei significati escatologici in merito all’attesa messianica.» (tdr.)

Lemma importante per le tante accezioni che porta, παρεγένεηο (dalla forma παραγίνομαι) vale qui, al. v 8,2, come “venire, arrivare, presentarsi”. Risulta molto usato in Lc, così come nella greca LXX. Così facendo, si potrebbe determinare che probabilmente ci sia stato un prestito linguistico dalla LXX a Lc, e proporlo come evidenza sull’origine lucana della pericope adulterae (5).
Dello stesso v. si potrebbe unire al discorso anche il verbo καθίδω, “sedersi”, estremamente insolito al Gesù giovanneo, che preferisce muoversi o, quantomeno, stare all’impiedi nei momenti in cui viene descritto, specie quelli in cui educa a credere alla propria origine divina.

Tra i riferimenti temporali, il solo Ὄρθρου “all’alba” è presente nella pericope, ma è l’unico ad essere adoperato da Lc (nella veste verbale di ὀρθρίδω, in 24,1; 21,38 e At 5,21) come anche λᾱός “popolo” (che Gv sostituisce nel suo stile col più generico ὄχλος “folla”) (6).
Al v. 8,3, l’insieme dei soggetti dell’unità testuale più estesa, οἱ γραμμαηεῖς καὶ οἱ Φαριζαῖοι, risuona come estranea alla cerchia usuale dei personaggi del quarto vangelo. Sebbene Gv nomini esplicitamente i “farisei” e anche più volte, l’accostamento con l’altra classe cultuale, οἱ γραμμαηεῖς, sembra più una resa sinottica che giovannea. Fra gli evangelisti, quello che li nomina insieme e più di ogni altro è ancora una volta Lc (5,21.30-6,7-11,53-15,2). A Gv non interessa con- centrarsi sugli antagonisti, tant’è che il suo vangelo è conosciuto proprio per opporre Gesù alla generalità dei “Giudei” (Ἰουδαῖοι) (7), cioè qualunque autorità si opponga al piano di Dio ostacolando la missione del Figlio. O, semplificando ulteriormente, i Giudei restano il simbolo del mondo/carne, la parte della creazio-ne che si oppone a Gesù, simbolo di luce e vita.

Il lemma ἀναμάρηεηος, al v. 8,7, è un hapax nell’intero NT, ma ricorre frequentemente nella LXX in quei testi/codici legali aggruppati attorno alla normativa cultuale, rituale e penale del popolo d’Israele. Viene riportato anche da alcuni apocrifi veterotestamentari. Si potrebbe avanzare la spiegazione che:

«[...] forse l’insolita situazione ha previsto un motivo per cui l’autore usa un termine altrettanto insolito. Questo lemma potrebbe essere il lemma non giovanneo più problematico di tutta la pericope. Tuttavia, poiché è hapax legomenon nel NT, la presenza in questo punto di questa parola non gli procura grandi sostenitori a favore o contro la paternità giovannea.» (8)(tdr.)

Πρεζβύηεροι, (Gv 8,9), non compare nel quarto vangelo se non qui, mentre lo si ritrova nelle ultime due Lettere giovannee (2Gv 1,1 e 3Gv 1,1), come pure in Ap. Ma tale parola è estranea allo stile del quarto vangelo, al contrario di quanto si scopre per i Sinottici, specie per Lc e At (9).
Interessante è anche il ventaglio di verbi derivati dall’unione col prefisso/preposizione semplice καηά- (καηαλαμβάνω, καηεγορέω, καηαγράθω, καηακύπηω, καηαλείπω), dei rafforzativi che dànno l’idea di un “piegamento” verso qualcuno o qualcosa, un rivolgere profondamente l’attenzione. Fra questi, merita una riflessione maggiore καηακρίνω “giudicare, condannare”, ma anche “pronunciare un verdetto, emanare una sentenza”, verbo-modello su cui con buona ammissibilità si è fissata la scelta di tutti gli altri composti di καηά-. Dunque tale verbo resta anche il più forte, in termini di concretizzazione pratica: in effetti, non indica solo il “condannare”, ma una condanna cui deve farsi seguire una sentenza, materiale e reale, che serva da esempio.

Pleonastico risulta il finale interpolato da alcuni copisti, i quali, ingannati nella comprensione d’insieme del testo, inserirono le parole “Va’ in pace” (su un modello di Lc 7,50), come se il solo “va’” di Gesù non bastasse a restituire la piena dignità e libertà alla donna. Tornando allo sviluppo del climax tra Gesù e gli anziani, custodi della Legge, è bene ricordare che:

«[...] La condanna dell’adulterio nel decalogo e nel codice di santità è accompagnata nei testi legislativi dalla sanzione più grave: la pena di morte (Es 20,14; Dt 5,18.22,22; Lv 18,20.20,10). Ma non si specifica il tipo di morte. Solo nei testi allegorici di Ezechiele si precisa che la donna adultera viene lapidata (Ez 16,40.23,47). Nello stesso senso e in un contesto analogo si esprime l’apocrifo del Libro dei Giubilei del secondo secolo a.C. (Jub 30,7-10).» (10) (tdr.)

Dunque, qui si apre una prospettiva finora non formulata. Intanto, è chiaro ormai come il redattore lucano di Gv sia interessato a presentare un testo che, nel nome del tema più caro a Lc, la misericordia di Dio, ritragga o meno l’applicazione di una pena capitale, facendo trionfare nel finale il “giudizio” di Gesù. Seppur il peccato in questione possa essere verosimile, non si capisce tuttavia come mai un autore/redattore, di probabile origine greco-giudaica, non si sia attenuto a descrivere fedelmente quello che le sue leggi nazionali prescrivevano in casi del genere. Ai fini della veridicità storica della pericope e della sua trasmissione, nonché appartenenza a Lc, tale dato non può essere trascurato. Perché mettere in bocca ai personaggi degli anziani, simbolo dell’autorità, il pretesto della lapidazione, che come si è visto non è neppure specificata nella Legge citata da Dt e Lv, se non nei Profeti (per altro, questi ultimi, testi puramente allegorico-descrittivi e non prescrittivi)? Per il solo intento di far emergere Gesù e la sua conoscenza divina, ma pur sempre reale e giusta, della Legge, che rimane in ogni caso un ausilio all’uomo, e non condizione assoluta, effettiva e unidire- zionale per trovarsi nelle grazie divine. Il quadro che si descrive qui è uno di quelli in cui il lato peggiore dell’umanità vuole sovrastare anche il giudizio divino, eleggendosi a unico giudice, anche al costo di falsificare manifestamente la verità delle leggi che gli stessi uomini si sono dati. Probabilmente, il discorso sul riconoscimento della divinità di Gesù quale Figlio di Dio, nella mente del redattore lucano che ha inserito la pericope in un vangelo talmente sui generis come Gv, è passato anche da qui. Quale inserto letterario migliore se non uno in cui si manifesta la divinità di Gesù, nella cornice della sua onniscienza e magnanimità? In questo senso, forse, si è cercato di avallare la figura di Gesù all’interno del quarto vangelo come uno dei tanti momenti di pedagogia divina in cui Egli, come nel resto di Gv e con modalità pressoché similari, si presenta come l’unica Legge, l’unica verità e via, cui devono tendere tutti gli uomini.

Altro dato che potrebbe confermare una fusione, almeno tematica, con Gv, è proprio l’inserimento dell’autorità religiosa che vorrebbe concretizzare il proprio potere esecutivo. I “Giudei” di Gv sono coloro a causa dei quali Gesù, alla fine di ogni vangelo, andrà comunque incontro al momento della Passione, il momento decisivo in cui egli manifesterà la sua gloria, passaggio che non può realizzare senza prima passare dall’ultimo confronto con le autorità politiche e religiose. La gloria della Passione e della morte in croce per mano dell’autorità umana rimangono, per Gv, il momento più alto della narrazione evangelica.

In termini testuali, risulta ovvio come il redattore lucano, conoscendo già il quarto vangelo, si sia trovato in difficoltà col linguaggio e lo stile giovannei, così spogli eppure così enigmatici da comprendere sin dai primi secoli. Siffatta situazione lo ha indirizzato a mantenere il suo stile, palesemente lucano, per tutta la pericope, senza neanche chiedersi se adattarsi al resto del vangelo o meno. A questo punto del lavoro occorre, infine, articolare le ipotesi più importanti che contribuiscono a chiarire le motivazioni redazionali sulla collocazione della pericope in Gv e quelle che la vogliono proprio in quel punto particolare del testo evangelico. Con Renato Fabris e il suo Commentario (11) sul quarto vangelo, possiamo porre la questione su almeno un paio di punti essenziali, ciascuno dei quali concernenti una singola speculazione.

Una prima congettura farebbe capo a un’analisi testuale più approfondita, la cui plausibilità sui lemmi dichiarati giovannei o meno vorrebbe che buona parte di essi sia effettivamente imparentata col greco del resto di Gv (come il plurale presente ἄγουζιν, che, oltre in Gv 8,3, è nei capp. 9,13 e 18,28 dello stesso vangelo).

Un’altra ipotesi vede un’affinità contestuale e narrativa con le intenzioni più propriamente logistiche, quasi “a incastro”, del redattore lucano. Il fatto che la pericope interrompa bruscamente, almeno a uno primo sguardo, la narrazione in corso al v. 7,52, è confutato da alcuni elementi convincenti che, reperibili nei codici minuscoli e maiuscoli dove la pericope è riportata, rendono tale collocazione giustificata. Il contesto generale è quello che vede Gesù trovarsi ‒ sia prima che dopo l’intermezzo della pericope ‒ dagli spazi del tempio gerosolimitano al centro di una “sfida” con le autorità giudaiche su una tematica forense di carattere giudiziale.

1 Cfr. G. R. O’DAY, John 7:53-8:11: A Study in Misreading, in Journal of Biblical Literature 111 (1992) 4, 631.
2 J. D. PUNCH, An analysis of ‘non-Johannine’ vocabulary in John 7:53–8:11, Part 1, in In die Skriflig/In Luce Verbi 47(1), 1.
3 J. D. PUNCH, An analysis of ‘non-Johannine’ vocabulary in John 7:53–8:11, Part 1, cit., 2.
4 Ma comunque consecutive nel dispiego della narrazione evangelica (ndr.).
5 Cfr. l.c.
6 M.É. BOISMARD-A. LAMOUILLE, Synopse des quatre évangiles. III. L’évangile de Jean, cit. da R. FABRIS, Giovanni, 19912, 376.
7 J. D. PUNCH, An analysis of ‘non-Johannine’ vocabulary in John 7:53–8:11, Part 1, cit., 5.
8 J. D. PUNCH, An analysis of ‘non-Johannine’ vocabulary in John 7:53–8:11, Part 2, 3.
9 Cfr. l.c.
10 R. FABRIS, Giovanni, 19912, cit., 377.
11 Cfr. R. FABRIS, Giovanni, 19912, cit., 371-373.

La libertà di scelta nell’era di internet

Durante il prossimo Corso di Teologia intitolato “Testimoniate il vangelo in rete con la vita: costruiamo la pace”, analizzeremo le opportunità offerte dal mondo digitale mettendo in luce idee concrete su come utilizzare al meglio le potenzialità di internet in ambito pastorale.

Per introdurre le tematiche che affronteremo insieme durante le lezioni, vi proponiamo un estratto dal testo di Giuseppe O. Longo, La libertà di scelta nell’era di Internet, presente in L’algoritmo pensante. Dalla libertà dell’uomo all’autonomia delle intelligenze artificiali a cura di Christian Barone, Quaderni Synaxis, edizioni Il Pozzo di Giacobbe.

Le iscrizioni sono aperte fino all’8/11/11 alla pagina: https://bit.ly/3Ue9R5C

L’uomo e la tecnologia: IA e megadati

Nel 1956 J. McCarthy organizzò un convegno che segnò la nascita ufficiale dell’intelligenza artificiale (IA). Il dibattito partì da un assunto: << Lo studio procederà sulla base della congettura per cui, in linea di principio, ogni aspetto dell’apprendimento o un qualsiasi altro aspetto dell’intelligenza possano essere descritti in modo tanto preciso da consentirne la corruzione di una macchina che le simuli>>.

Effettivamente, nonostante gli innumerevoli studi psicologici, biologici e neuroscientifici, l’intelligenza rimase un concetto vago per cui i ricercatori di IA preferirono utilizzare il concetto di razionalità, intesa come abilità nello scegliere la condotta migliore per giungere ad una scopo ben definito e assegnato.

Inizialmente, gli studiosi di IA volevano riuscire a riprodurre l’intelligenza umana come mero ragionamento logico, quasi matematico, riducendo il tutto all’esecuzione di algoritmi. Si trascurava, così, l’aspettò contestuale dell’intelligenza umana, ossia la presenza del corpo. In questo modo per l’IA si presentarono numerose problematiche, come l’incapacità di tradurre da una lingua ad un’altra, il riconoscimento della scrittura manuale e dei volti altrui. Tutto questo condusse ad un ridimensionamento dell’impostazione logico formale dell’IA e alla costruzione del robot, con l’intento di offrire al cervello un corpo artificiale che ne simulasse la funzione essenziale del contesto e del corpo.

I big dati e il cambiamento del modello

Intorno al 2008 in IA si iniziò ad inserire un’impostazione statistica, un modello basato dell’apprendimento meccanico (machine learning) e sull’addestramento mediante confronto tra quantità enormi di dati. Si iniziò  così a parlare di big data e di algoritmi di manipolazione dei megadati, attribuendo a dispositivi artificiali compiti fino a quel momento svolti dall’uomo. Questa delega tecnologica indebolì l’attività teorica a favore di un potenziamento estremo dell’attività di addestramento e apprendimento empirico, ridimensionando enormemente le pretese dell’IA.

Contemporaneamente, si constatò che i computer fossero in realtà in grado di fare cose che l’uomo non potesse comprendere nonostante li avesse costruiti. Si ebbe quindi un totale cambiamento del paradigma iniziale per cui la statistica prese il posto delle narrazioni coerenti caratterizzanti il passato.

Effetti della rete sulla quotidianità

Internet, come sappiamo, consente un accumulo di enormi quantità di dati, oggi ritenuti preziosi tanto da essere definiti il nuovo petrolio della quarta rivoluzione industriale.

Il cambiamento dalle teorie all’indagine sui dati, trova giustificazione nella filosofia digitale, per cui il principio primo della realtà è l’informazione e l’universo è considerato un computer che elabora costantemente la propria evoluzione sulla base dei megadati raccolti.

Per gestire questa mole di dati si allestiscono algoritmi ai quali deleghiamo decisioni e responsabilità, inclusa la gestione della nostra vita poiché tra le informazioni raccolte sono presentii anche i nostri dati personali.

Si andrebbe incontro al rischio di perdere il controllo degli algoritmi che usiamo e che insieme si comportano come un organismo multicellulare in evoluzione.

Guardando al passato si potrebbe avere l’impressione di essere giunti ad un degrado che ci ha condotti dalla sapienza alla saggezza, alla conoscenza, alla informazione ai dati.

Tuttavia, analizzando in coscienza questo processo, è bene rendersi conto che spesso l’uomo, a causa della sua incapacità di adeguamento allo sviluppo tecnico, guarda il presente e il futuro indossando gli occhiali del passato. In pratica, facciamo una gran fatica a liberarci dalle abitudini mentali ereditate da un’evoluzione bio-culturale che ci incatena a visioni ereditate da generazioni precedenti.

Siamo combattuti tra il la fascinazione di un futuro di semidei immortali e la nostalgia di un passato di immersione in un sistema ricco di valori etici ed estetici. Resta il fatto che il futuro è ormai passato a grande velocità e a noi tocca il compito di prendere consapevolezza della rete e delle sue innumerevoli potenzialità.

Come tutte le grandi tecnologi anche internet ci procura degli enormi vantaggi, aiutandoci a risolvere problemi e moltiplicando le nostre opportunità. Sarebbe un errore chiudersi a queste moderne tecnologie solo per la paura di naufragare nel mare magnum della comunicazione mediata dalla tecnologia digitale.

Giuseppe O. Longo, La libertà di scelta nell’era di Internet in L’algoritmo pensante. Dalla libertà dell’uomo all’autonomia delle intelligenze artificiali a cura di Christian Barone, Quaderni Synaxis, edizioni Il pozzo di Giacobbe.

Per indicare una luce per tutto quello che stiamo attraversando in mezzo a queste «tenebre dense che non vanno sottovalutate», l'enciclica Fratelli tutti evoca, nel cap. II, la nota parabola lucana del samaritano misericordioso (cfr. Lc 10,25-37). Il Santo Padre indica una fonte inattesa di luce nella figura di «un estraneo sulla strada». È appunto il samaritano, lo straniero ed escluso, che brilla di luce sanante perché ha «un cuore sensibile» per l'altro e decide di «avere tempo» per l'altro.

Proprio questo estraneo, nel suo comportamento responsabile, diventa una luce per rischiarare l'oscurità che ci circonda. Ci ricordiamo facilmente che nella parabola vi è un uomo aggredito, ferito, lasciato a terra lungo la strada. Diverse persone gli passano accanto, ma tutti se ne vanno via, non si fermano. Sono persone con funzioni importanti nella società. Tuttavia non sono capaci di perdere alcuni minuti per assistere il ferito o almeno per cercare l'aiuto.

Uno però si è fermato. Uno solo gli ha offerto vicinanza. Uno fra tutti lo ha curato con le sue stesse mani. Uno per tutti ha pagato per il ferito di tasca propria e si è occupato di lui fino in fondo.

Soprattutto, quello «Sconosciuto» ha dato al bisognoso abbandonato lungo la strada un qualcosa che ci manca tanto spesso in questo mondo affannato e frettoloso: ha saputo dargli il proprio tempo. Quell'uomo è stato capace di mettere tutto da parte davanti a quel ferito e lo ha considerato degno di ricevere il dono del suo tempo. «Ci siamo abituati a girare lo sguardo, a passare accanto, a ignorare le situazioni finché queste non ci toccano direttamente», commenta Francesco, e parla certamente anche dei cristiani.

La pericope evangelica è una delle espressioni più nette e più ricche di «teologia dell'altro», dell'incontro con l'altro. La parabola parte da una domanda fondamentale: «Chi è il mio prossimo?». Non è una richiesta di definire in astratto chi è il prossimo, ma invece una domanda di definire in concreto chi, fra la gente, fra le persone, lo è e chi, invece, non lo è, cioè chi appartiene all'area dei vicini e chi invece è al di fuori di questa area. Gesù risponde con la parabola, in cui c'è un personaggio che non rientra indubbiamente nella categoria di prossimo: il samaritano. Ora, il rapporto che proprio il samaritano instaura, l'incontro con il «mezzo morto», è l'incontro con qualcuno irriducibile al suo mondo, è l'incontro, davvero, con un «altro», nel senso forte e pieno del termine.

Gesù conclude la parabola, facendo, a sua volta, una domanda all'esperto della Legge e la domanda è, in fondo, quella che contiene il vero messaggio della parabola, perché, così come dietro la domanda del dottore c'era il presupposto che il mondo si divide in due (i vicini e i lontani, i prossimi e gli altri), così nella domanda di Gesù c'è un presupposto che scalza il precedente. Gesù chiede: «Chi dei tre che sono passati, si è fatto prossimo?». Per Gesù il mondo si divide in coloro che si fanno vicini agli altri e coloro che si rifiutano di farsi vicini. Allora la categoria di prossimo passa da categoria che divide gli uomini in due, ad essere, invece, la possibilità radicale della nostra esistenza: noi possiamo farci prossimi o possiamo negarci a farci prossimi. La coscienza del samaritano sceglie il bivio della prossimità attiva, che è il farsi prossimo, invece che dell’indifferenza".

Vittorio Rocca, La luce di un estraneo sulla strada. Un’etica della responsabilità, in Synaxis XXXIX/1 2021.

Miryam ha un ruolo di primaria importanza tra le figure femminili della bibbia. Ella rappresenta il prototipo di ogni madre ebrea e, in un certo senso, di ogni maternità cristiana. Miryam è il fattore di possibilità di ogni speranza. È lei che prende l'iniziativa, si presenta davanti alla figlia del faraone, che aveva raccolto Mosè dalle acque, e le favorisce l'aiuto di una nutrice ebrea (Es 2,7-8). Su questo ironico ritorno del bimbo tra le braccia della sua vera madre, alla quale era stato sottratto dall'editto del faraone, viene nutrita anche la speranza della liberazione del popolo. Mosè diventerà il salvatore grazie a Miryam, salvatrice del salvatore. L'audacia e la scaltrezza di una donna diventano, dunque, promessa di salvezza per tutti.

Più in generale, parlare di femminilità nella bibbia significa toccare il cuore dell'identità ebraica. Nella tradizione rabbinica l'appartenenza religiosa passa, appunto, per via matrilineare, da madre in figlio/a. Come mai, in un mondo declinato al maschile e che usa massicciamente le genealogie patrilineari per garantire la continuità nazionale, la trasmissione delle promesse di Dio appartiene genetica-mente alla donna? Tale questione è ancora più intrigante se si pensa che, ormai da duemila anni, è venuto meno il culto templare, monopolio maschile della tribù di Levi. La ritualità domestica, che rappresenta ormai il cuore del culto del giudaismo moderno, prevede che sia la donna per così dire, della "tribù di Miryam" la legittima "liturga" del tempo sacro dello shabbat.

Seguendo la suggestione di una teologa americana, vorrei raccontare un “midrash moderno su Miryam: Mosè, sul Nebo, in punto di morte, si duole profondamente per non aver pensato a qualcuno che custodisse l’identità etnica del popolo appena liberato. Dio, però, non resta insensibile e provvede personalmente a sopperire alla negligenza del grande liberatore. Così, per dono diretto di Dio (non per successione mosaica!), Miryam e tutte le madri ebraiche dopo di lei avrebbero ricevuto il compito di garantire, trasmettere e coltivare la fede esodale del popolo d'Israele. Questo dono che passa direttamente dalle mani di YHWH avrebbe comportato un grande vantaggio storico rispetto alle altre due "istituzioni" mosaiche. Infatti, il ruolo di Giosuè verrà presto reso inattuale dalla perdita d'indipendenza politica sulla Terra promessa. Allo stesso modo distrutto il tempio, viene meno anche il ruolo di Aronne. Il ruolo di Miryam e delle madri ebraiche, invece, mai potrà perdere di attualità. Il compito di Miryam, il più prezioso, consiste nel rendere “contemporaneo" il Dio del Mar Rosso, superando la precarietà storica delle istituzioni politiche e religiose, persino andando oltre le contraddizioni e le distruzioni dei secoli. Miryam avrà il compito di conservare la memoria della salvezza, quasi un fattore epigenetico, ossia quell'istinto primordiale per cui appare evidente che non ci si può salvare da soli.

Carmelo Russo, Finché c’è Miryam, c’è speranza, in Synaxis XXXVIII/2 2020.

Anche noi siamo felici di comunicare l'appuntamento del prossimo 25 agosto per il 60° Anniversario dell'Ordinazione presbiteriale di Mons. Salvatore Consoli, già Preside dello Studio Teologico di San Paolo e oggi nostro docente emerito.
 
La solenne Celebrazione Eucaristica, presieduta dall'Arcivescovo di Catania Mons. Luigi Renna, si terrà presso la Parrocchia Santa Barbara di Ragalna.

Il covid, frantumando l'egocentrismo e l'autosufficienza che albergano in ciascuno di noi, in questi mesi di paura e lutto ha fatto riscoprire il valore della comunità e la verità di quanto ha detto Simone Veil: «siamo, nel profondo, esseri di relazione. È questa la cosa che ci rende persone... Siamo contemporaneamente singolari e plurali. Singolari per la scintilla unica, creatrice e insostituibile che costituisce la personalità di ciascuno. Plurali per la nostra relazione con quelli che ci hanno preceduto nel tempo, le persone che ci circondano nel presente e coloro che immaginiamo dopo di noi».

La presa di coscienza della fragilità e della caducità della vita dovrà spronare a rifiutare tutto ciò che ci divide, ci aliena, ci porta a odiare, a barricarci; dovrà generare la consapevolezza che è terribile e del tutto insensato che ci sia gente molto ricca e tanta altra molto povera e che, in un mondo opulento e sazio, non tutti i neonati abbiano le stesse opportunità; a capire che il bene di ciascuno di noi è, alla fin fine, quello si tutti. Il Gruppo cristiani lombardi ritiene che «la pandemia ha messo a nudo il fatto che viviamo insieme in una casa comune. La risposta a questa crisi sanitaria globale [...] deve riconoscere la nostra intrinseca interdipendenza» che deve tradursi in cooperazione e solidarietà all'interno e a vari Paesi.

L’esperienza della pandemia dovrà aprirci lo spirito confinato sull’io «all'amore e all'amicizia per la nostra realizzazione individuale, alla comunità e alla solidarietà dei nostri “io” da tramutarsi in “noi”, al destino dell'Umanità, di cui ciascuno di noi è una piccola parte. Insomma, il confinamento fisico dovrebbe favorire lo sconfinamento degli spiriti». Dopo la lezione dell'emergenza dovremo impegnarci per una convivenza umana che postula la cura della comunità, ad ogni costo: siamo interconnessi, siamo fratelli e sorelle, da me dipendono gli altri e viceversa. Sarà necessario l'impegno per un nuovo sviluppo di vita conviviale, dove 1’"io" si realizza in un "noi", non dimenticando che l'uomo può sopravvivere solo grazie all'aiuto di altri. […] Concreta la paura ma molto chiari l'indicazione e l'auspicio di papa Francesco: «velocemente però dimentichiamo le lezioni della storia, "maestra di vita". Passata la crisi sanitaria, la peggiore reazione sarebbe quella di cadere ancora di più...in nuove forme di auto-protezione egoistica. Voglia il Cielo che alla fine non ci siano più "gli altri", ma solo un noi . Che non sia stato ennesimo grave evento storico da cui non siamo sta i capaci di imparare...Che un così grande dolore non sia inutile, che facciamo un salto verso un nuovo modo di vivere e scopriamo una volta per tutte che abbiamo bisogno e siamo debitori gli uni degli altri, affinché l'umanità rinasca con tutti i volti, tutte le mani e tutte le voci, al di là delle frontiere che abbiamo creato».

Salvatore Consoli, Pandemia e fraternità universale, in Synaxis XXXIX/1 2021.

Il Santo Padre ha nominato, in data 23 giugno 2022, Vescovo della Diocesi di Kahama (Tanzania), il Rev.do Christopher Ndizeye Nkoronko, del clero della Diocesi di Kigoma, finora Vicario Generale e Segretario Generale del Dipartimento Pastorale. Mons. Nkoronko è stato nostro studente dal 2005, conseguendo la Licenza in Teologia Morale nel 2008, con una tesi dal titolo Family, school of love: afro-christian approach. From Vatican Council II to the present with reference to the Waha of the Diocese of Kigoma- Tanzania. Lo Studio Teologico S. Paolo indirizza al neo-eletto vescovo fraterni e sinceri auguri per il suo ministero episcopale.

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