Miryam ha un ruolo di primaria importanza tra le figure femminili della bibbia. Ella rappresenta il prototipo di ogni madre ebrea e, in un certo senso, di ogni maternità cristiana. Miryam è il fattore di possibilità di ogni speranza. È lei che prende l'iniziativa, si presenta davanti alla figlia del faraone, che aveva raccolto Mosè dalle acque, e le favorisce l'aiuto di una nutrice ebrea (Es 2,7-8). Su questo ironico ritorno del bimbo tra le braccia della sua vera madre, alla quale era stato sottratto dall'editto del faraone, viene nutrita anche la speranza della liberazione del popolo. Mosè diventerà il salvatore grazie a Miryam, salvatrice del salvatore. L'audacia e la scaltrezza di una donna diventano, dunque, promessa di salvezza per tutti.

Più in generale, parlare di femminilità nella bibbia significa toccare il cuore dell'identità ebraica. Nella tradizione rabbinica l'appartenenza religiosa passa, appunto, per via matrilineare, da madre in figlio/a. Come mai, in un mondo declinato al maschile e che usa massicciamente le genealogie patrilineari per garantire la continuità nazionale, la trasmissione delle promesse di Dio appartiene genetica-mente alla donna? Tale questione è ancora più intrigante se si pensa che, ormai da duemila anni, è venuto meno il culto templare, monopolio maschile della tribù di Levi. La ritualità domestica, che rappresenta ormai il cuore del culto del giudaismo moderno, prevede che sia la donna per così dire, della "tribù di Miryam" la legittima "liturga" del tempo sacro dello shabbat.

Seguendo la suggestione di una teologa americana, vorrei raccontare un “midrash moderno su Miryam: Mosè, sul Nebo, in punto di morte, si duole profondamente per non aver pensato a qualcuno che custodisse l’identità etnica del popolo appena liberato. Dio, però, non resta insensibile e provvede personalmente a sopperire alla negligenza del grande liberatore. Così, per dono diretto di Dio (non per successione mosaica!), Miryam e tutte le madri ebraiche dopo di lei avrebbero ricevuto il compito di garantire, trasmettere e coltivare la fede esodale del popolo d'Israele. Questo dono che passa direttamente dalle mani di YHWH avrebbe comportato un grande vantaggio storico rispetto alle altre due "istituzioni" mosaiche. Infatti, il ruolo di Giosuè verrà presto reso inattuale dalla perdita d'indipendenza politica sulla Terra promessa. Allo stesso modo distrutto il tempio, viene meno anche il ruolo di Aronne. Il ruolo di Miryam e delle madri ebraiche, invece, mai potrà perdere di attualità. Il compito di Miryam, il più prezioso, consiste nel rendere “contemporaneo" il Dio del Mar Rosso, superando la precarietà storica delle istituzioni politiche e religiose, persino andando oltre le contraddizioni e le distruzioni dei secoli. Miryam avrà il compito di conservare la memoria della salvezza, quasi un fattore epigenetico, ossia quell'istinto primordiale per cui appare evidente che non ci si può salvare da soli.

Carmelo Russo, Finché c’è Miryam, c’è speranza, in Synaxis XXXVIII/2 2020.

Anche noi siamo felici di comunicare l'appuntamento del prossimo 25 agosto per il 60° Anniversario dell'Ordinazione presbiteriale di Mons. Salvatore Consoli, già Preside dello Studio Teologico di San Paolo e oggi nostro docente emerito.
 
La solenne Celebrazione Eucaristica, presieduta dall'Arcivescovo di Catania Mons. Luigi Renna, si terrà presso la Parrocchia Santa Barbara di Ragalna.

Il covid, frantumando l'egocentrismo e l'autosufficienza che albergano in ciascuno di noi, in questi mesi di paura e lutto ha fatto riscoprire il valore della comunità e la verità di quanto ha detto Simone Veil: «siamo, nel profondo, esseri di relazione. È questa la cosa che ci rende persone... Siamo contemporaneamente singolari e plurali. Singolari per la scintilla unica, creatrice e insostituibile che costituisce la personalità di ciascuno. Plurali per la nostra relazione con quelli che ci hanno preceduto nel tempo, le persone che ci circondano nel presente e coloro che immaginiamo dopo di noi».

La presa di coscienza della fragilità e della caducità della vita dovrà spronare a rifiutare tutto ciò che ci divide, ci aliena, ci porta a odiare, a barricarci; dovrà generare la consapevolezza che è terribile e del tutto insensato che ci sia gente molto ricca e tanta altra molto povera e che, in un mondo opulento e sazio, non tutti i neonati abbiano le stesse opportunità; a capire che il bene di ciascuno di noi è, alla fin fine, quello si tutti. Il Gruppo cristiani lombardi ritiene che «la pandemia ha messo a nudo il fatto che viviamo insieme in una casa comune. La risposta a questa crisi sanitaria globale [...] deve riconoscere la nostra intrinseca interdipendenza» che deve tradursi in cooperazione e solidarietà all'interno e a vari Paesi.

L’esperienza della pandemia dovrà aprirci lo spirito confinato sull’io «all'amore e all'amicizia per la nostra realizzazione individuale, alla comunità e alla solidarietà dei nostri “io” da tramutarsi in “noi”, al destino dell'Umanità, di cui ciascuno di noi è una piccola parte. Insomma, il confinamento fisico dovrebbe favorire lo sconfinamento degli spiriti». Dopo la lezione dell'emergenza dovremo impegnarci per una convivenza umana che postula la cura della comunità, ad ogni costo: siamo interconnessi, siamo fratelli e sorelle, da me dipendono gli altri e viceversa. Sarà necessario l'impegno per un nuovo sviluppo di vita conviviale, dove 1’"io" si realizza in un "noi", non dimenticando che l'uomo può sopravvivere solo grazie all'aiuto di altri. […] Concreta la paura ma molto chiari l'indicazione e l'auspicio di papa Francesco: «velocemente però dimentichiamo le lezioni della storia, "maestra di vita". Passata la crisi sanitaria, la peggiore reazione sarebbe quella di cadere ancora di più...in nuove forme di auto-protezione egoistica. Voglia il Cielo che alla fine non ci siano più "gli altri", ma solo un noi . Che non sia stato ennesimo grave evento storico da cui non siamo sta i capaci di imparare...Che un così grande dolore non sia inutile, che facciamo un salto verso un nuovo modo di vivere e scopriamo una volta per tutte che abbiamo bisogno e siamo debitori gli uni degli altri, affinché l'umanità rinasca con tutti i volti, tutte le mani e tutte le voci, al di là delle frontiere che abbiamo creato».

Salvatore Consoli, Pandemia e fraternità universale, in Synaxis XXXIX/1 2021.

Il Santo Padre ha nominato, in data 23 giugno 2022, Vescovo della Diocesi di Kahama (Tanzania), il Rev.do Christopher Ndizeye Nkoronko, del clero della Diocesi di Kigoma, finora Vicario Generale e Segretario Generale del Dipartimento Pastorale. Mons. Nkoronko è stato nostro studente dal 2005, conseguendo la Licenza in Teologia Morale nel 2008, con una tesi dal titolo Family, school of love: afro-christian approach. From Vatican Council II to the present with reference to the Waha of the Diocese of Kigoma- Tanzania. Lo Studio Teologico S. Paolo indirizza al neo-eletto vescovo fraterni e sinceri auguri per il suo ministero episcopale.

Il ruolo delle emozioni nel processo del perdono è stato indagato in psicologia clinica e della salute in relazione al costrutto di intelligenza emotiva, alle strategie di regolazione emozionale nella risoluzione dei conflitti, e distinguendo tra perdono frutto di una decisione consapevole e quello che deriva da uno stato emozionale.

Rabbia, tristezza e rancore sono le emozioni più comuni in relazione ad un'offesa interpersonale. Il rancore, sommato alla sofferenza per il torto subìto, ne incrementa il carattere di sofferenza, tanto più quanto è associato al rimuginìo mentale, cioè a pensieri ripetitivi legati all'offesa e all'offensore.

Come l'oblio può rappresentare un lenimento del dolore psichico, il perdono può configurare una liberazione da questa spirale di malessere.

Con il perdono la vittima si libera da una relazione con il colpevole dominata da emozioni negative come il rancore e/o l'odio, mentre il colpevole riceve la grazia di poter ricominciare un nuovo rapporto con se stesso e forse anche con l'offeso...il perdono dunque è la novità nell'ambito dei rapporti umani che genera novità”(A. Malo, Dono, colpa e perdono, 2013).

La disponibilità alla riconciliazione, al primato del legame, sono la cifra della reciprocità che costruisce un modo nuovo, autenticamente umano di intendere la relazione, al di là dell'arroccamento sulle spirali che coinvolgono ciclicamente diritti, violazioni, colpe, punizioni.

Il perdono necessita del riconoscimento dell'altro, dei suoi limiti come conseguenza della comune condizione di finitudine umana, e dell'empatia come condizione che consente di comprendere l'altro, percepirlo come ‘prossimo’, compatire le sue carenze: solo così si sarà veramente in condizione di ‘mettere il passato nel passato’.

Dati sperimentali mostrano, in conseguenza di ciò, benefici per la salute collegati al perdono, dalla pressione arteriosa al sistema endocrino ed immunitario. La persona incline a dimenticare e a perdonare le offese presenta minori segni di stress e depressione, si libera più facilmente dai vissuti negativi e conflittuali, è più ottimista e soddisfatta. Il benessere relazionale è al tempo stesso benessere mentale e incremento della capacità di adattamento e della qualità di vita. Dunque il precetto evangelico di riconciliazione con la persona da cui si è subito un torto non ha solo una valenza etica ma può anche avere ricadute sul benessere psicologico di chi perdona e di chi è perdonato.

Santo Di Nuovo, Memoria e oblio come presupposti del perdono, in Synaxis XXXIII/1 2015.

Coscienza personale e coscienza civile: perché si è scelto questo legame, tra i molti legami possibili riguardo alla coscienza? Tra le possibili configurazioni di legami che si possono considerare: ne segnaliamo, per esempio, tra i molteplici, altri tre, quali il legame della coscienza con se stessa, e quello della coscienza interpersonale, in particolare, oltre a quello filosofico-teologico dell'intersoggettività, a partire da quello che potremmo definire il paradigma sociologico.

Si è scelto di considerare il legame particolare tra la coscienza personale e quella civile, perché è questo rapporto che costituisce il risvolto della interiorità e della esteriorità della soggettività. Il soggetto-persona ha molte facce, direbbe Pirandello molte maschere, ha una molteplicità di sfaccettature, caratterizzazioni e identificazioni.

Dal nostro punto di vista, ciò di cui, insieme ad ulteriori problematiche, soffre la nostra cultura contemporanea è l'idiosincrasia tra una interiorità che, vittima di un individualismo solipsistico e narcisistico, rende l'uomo un'isola (contrariamente a quanto afferma Thomas Merton), ed una visibilizzazione, in questa società dell'immagine, che restituisce l’esteriorità del soggetto in una virtualità di relazioni invisibili, che sembrano irreali; pensiamo alle amicizie e ai legami virtuali dei social network, tra risorsa e spersonalizzazione.

È come se l'esteriorità della soggettività fosse un'identità che non ha nulla a che fare con l'interiorità. Si tratta di una coscienza non civile, che potremmo definire, in un certo senso, pubblica: una coscienza pubblica in-civile, precisamente in quanto il divario tra il pubblico ed il civile consiste essenzialmente nella mancanza di assunzione di quella responsabilità fraterna e comunitaria che sta alla base dell'impegno politico, inteso come impegno per la polis, impegno del e per il bene comune.

Per sviluppare una corretta educazione della coscienza civile rispetto ai legami sociali, occorre, in prima ed ultima istanza, concentrarsi sulle dinamiche della coscienza personale, per recepire ed educare in essa una autentica libertà. Da più parti, infatti, autorevoli studiosi affermano che non c'è mai stata una civiltà come la nostra nella quale non si è mai stati così poco liberi senza sapere di esserlo. È un paradosso: la civiltà europea non è mai stata cosi priva di libertà come oggi, che siamo nell'epoca del mercato globale e della liberalizzazione di tutto.

Fernando Bellelli, La “polis” forma dei legami di libertà tra coscienza personale e coscienza civile: Rosmini e la Postmodernità, in La Polis: Forme dei legami e libertà tra coscienza personale e coscienza civile, a cura di Piero Sapienza, Quaderni di Synaxis, Numero speciale 6, Edizioni Grafiser, Troina, 2016.

Estratto dalla tesi di Baccellierato di Olga Gulisano.

La scelta della redazione di una tesi esegetica è scaturita dall’amore per la Sacra Scrittura nata in questi anni di studi teologici. L’amore per Dio ha portato all’amore della conoscenza di ciò che lo riguarda, di quella storia che costruita nel tempo ed è insieme Parola e Tradizione, ha permesso uno sguardo più ampio e profondo della fede. L’amore per la conoscenza poi ha spalancato e rivangato l’amore e la riflessione per la categoria di relazione che comprende in sé tutta l’esistenza nei suoi molteplici aspetti, in primis l’uomo e da ciò è stata dettata la scelta del Cantico. L’innegabile fragilità umana racconta di colui che fatto di carne e spirito, in balia di passioni contrastanti, intriso di sublimi intenzioni e propositi e tuttavia capace di grandi misfatti, mentre è chiamato a fare i conti con la propria umanità ferita ma infinitamente bella, cerca la propria realizzazione in un mondo in cui non ha scelto di essere e che acquisisce senso solo quando scopre l’amore. Strabiliante è aver capito che esso si realizza nella misura in cui non è autorealizzazione, quanto invece affermazione prodigiosa del proprio io attraverso e solo grazie ad un tu diverso che completa. Il passaggio obbligato per giungere alla verità di sé stessi, del rapporto col mondo e con Dio è allora la relazione con l’altro. Gli otto capitoli su cui si dispiega la narrazione della storia avvincente di questi due giovani innamorati è ricca di momenti esilaranti, ma anche mesti. Il filo rosso dell’intero racconto è il desiderio irrefrenabile dell’amore suscitato dall’esserci dell’altro. L’iniziativa dell’amore inoltre, quasi del tutto al femminile, rivela l’audacia della figura della donna che nel contesto biblico veterotestamentario emerge più di quanto si pensi. I movimenti dettati delle azioni dei protagonisti, e ancor più della protagonista, oscillano tra le tappe di un percorso ben scandito e che appare ripresentarsi in ogni storia d’amore: il desiderio, la mancanza e la malattia dell’amore, la ricerca ostinata del partner, la sua perdita, il suo ritrovamento e l’unione con lui. L’espressione più alta si ritrova però solo alla fine del componimento, lì è infatti condensato il grande imperativo che comanda l’esclusività di un rapporto che non ha limite neppure di fronte alla morte e che per questo, rivela l’origine divina di tale amore.

Impastati di relazione e viventi per essa, ci si rende conto che da una relazione veniamo e che per suo mezzo siamo chiamati a prendere posto nel mondo senza possibilità di svincolare dal legame con l’altro e con gli altri. Senza voler troppo dire su questo argomento, forse bistrattato più che mai, preme soltanto richiamare all’attenzione la lettura di un passo biblico che nella sfrontata bellezza del suo linguaggio simbolico e così profondamente veritiero continua a sussurrare al cuore del lettore una grande verità. Nascosta tra le righe del testo, o meglio, dietro un nome tanto importante e quasi evanescente, quello di Dio, essa consiste nell’inebriante esperienza della relazione d’amore tra uomo e donna che, umanamente sperimentabile nella sua forza prorompente, sgomenta per la tenacia della sua resistenza di fronte a tutto, persino la morte, mentre atterrisce la sua gelosia che arde come vampe di fuoco. Quest’amore è anzitutto l’amore di Dio, perché solo a lui appartiene e da lui ha origine, perché solo il riferimento a lui rende la sussistente grandezza dell’amore che supera ogni aspettativa unicamente umana. Dell’amore all’uomo è fatto dono e così amore e relazione risultano un tutto inscindibile. In un testo biblico dal tono “profano” e dunque diverso dagli altri trova spazio la Rivelazione, ovvero la voce e il mistero svelato della volontà di Dio che si fa storia per la salvezza dell’uomo e per il raggiungimento del suo progetto originario: la comunione con lui. Tanto grandi allora sono il significato e il senso della Scrittura. Ogni libro biblico, con le sue parole umane e divinamente ispirate, ci trasmette un particolare aspetto della realtà, della verità che le appartiene e così, nella Bibbia, tutto l’uomo è contenuto.

D’altra parte lo sguardo gettato alla speculazione cabbalistica ha mostrato l’abilità umana nel ricercare strade mai battute prima. Ha riferito pensieri altri perché parte della metà sconosciuta di quella medaglia che è la conoscenza del mondo. Nell’intreccio intricato di lettere e numeri, mondi inferiori e superiori affiora l’urgenza di una realtà che tende a ricapitolarsi a partire dal suo stato iniziale: l’affascinante legame tra divino e umano che intercorre e irrora tutte le cose. Di questo emblema è il rapporto tra maschile e femminile e in particolare la consumazione del loro amore. L’amore dunque è già presenza inspiegabile di Dio nell’uomo, l’amore è già presenza redentrice per quei due che si amano dal profondo delle loro anime. Il sapore del viaggio intrapreso nella lettura delle pagine ha il gusto di una conoscenza della relazione d’amore mai definitivamente posseduta: alla portata dell’uomo, lo oltrepassa di gran lunga; proprietà di Dio,

non è rimasta inaccessibile. Tale relazione d’amore bussa ancora all’umanità affinché si adoperi a ricercarla e trovarla conscia di essere il senso nascosto tra le pieghe dell’esistenza stessa.

Tutto questo appare esplicitato dalla confluenza delle letture e analisi del testo proprie sia del metodo storico-critico che di quello cabbalistico con l’intento di far emergere il senso pieno del testo.

Il metodo storico - critico e il metodo cabbalistico si configurano come due vie ognuna delle quali presenta una propria epistemologia. Esse sono frutti diversi dell’unica storia travagliata dell’interpretazione della Scrittura. Il primo metodo ha tentato, con l’uso delle proprie critiche, di addentrarsi nell’origine, nello sviluppo e nella composizione finale del testo senza riuscire a giungere ad affermazioni storicamente e criticamente certe.

Del Cantico non si conosce quasi nulla. Non l’autore, non una data certa di composizione, non il genere letterario che gli appartiene in senso proprio, non il luogo. Le interpretazioni a questo attribuite nel corso del tempo sono state varie e spesso, hanno cercato di rifuggire la tentazione di leggerlo solo sullo sfondo di una sua comprensione letterale. Di fatto bisogna ammettere il grande beneficio dell’interpretazione simbolica del testo: aver mantenuto viva la fede circa l’amore particolare di Dio per la sua creatura. D’altra parte il tentativo di avallarne unicamente l’interpretazione allegorica sembra aver soffocato ciò che il testo ci restituisce nel senso prossimo delle parole utilizzate le quali, a volte, hanno un significato inequivocabile.

L’analisi esegetica di Ct 8, 1-7 ha mostrato il difficile cammino dell’amore a cui si sottopongono ogni donna e ogni uomo per giungere al culmine della maturità relazionale: quella in cui l’amore resiste alla morte e lo vince. È un amore passato attraverso il desiderio dell’altro e quindi della sua appassionata ricerca, è un amore che ha reso malati fino a che non ci si è conosciuti e donati. È un amore perso, ferito e ritrovato. È un amore geloso, dirompente più della forza delle acque, sigillato dall’unione dei due. Da esso e per esso la fatica di un percorso che sembra tornare all’origine: Jah.

Il secondo metodo esegetico, costituito dall’esempio di R. Ezra di Gerona, si inserisce all’interno di una lettura profondamente mistica del testo. Lo sposo è Dio o la sua Gloria, la sposa Israele incontrata dalla Shekhinah, costante presenza divina nella vita del popolo, simbolo di un Dio che non lo ha abbandonato. Il loro

rapporto è vissuto nella tensione costante tra mondo superiore e inferiore. Il primo va conosciuto perché il secondo possa ascendervi e si possa così ristabilire l’unione originaria tra i due, perché tutto possa tornare all’Uno.

I due metodi, distanti tra loro per il tempo e l’approccio conoscitivo al Cantico riescono a restituirci insieme, nella confluenza delle loro distinte interpretazioni, il senso pieno del testo. È vero infatti che la lettura esegetica del metodo storico-critico adotta quale prospettiva d’interpretazione del testo quella “dal basso”, ovvero quella secondo la quale il testo vada anzitutto riletto avendo come punto di riferimento principale il desiderio e l’esperienza dell’amore iscritti e vissuti nella carne dell’uomo e suo aspetto costitutivo.

La lettura cabbalistica, pur tenendo in considerazione nella propria riflessione tale aspetto costitutivo come forza primordiale, conservatrice e perfezionatrice del mondo ha tuttavia, quale punto di partenza e come dimostra il commento di r. Ezra di Gerona, una visione “dall’alto”, quella di Dio e delle sue emanazioni che s’impegnano ad attrarre il mondo creato verso quello sovrastante in cui è possibile unirsi a Dio stesso.

Per la prima lettura il punto di partenza è la visione dell’amore dei due amanti che fa scorgere, in maniera velata, la sua origina divina; per la seconda il punto di vista iniziale è invece quello di Dio che riversa il suo amore nella comprensione del mondo. L’intelligenza del mondo, il suo senso profondo non sono facilmente rintracciabili e intuibili. Il cabbalista diviene un uomo mistico per lo sforzo costante di conoscere la verità iscritta nelle singole lettere della Bibbia, nella conoscenza dell’uomo, del cosmo e delle altre scienze. Solo in tal modo si può giungere alla conoscenza di Dio.

Nella prima lettura, segretamente, dietro l’agire umano si intravede l’origine e il volere divino, nella seconda, segretamente, dietro l’agire e il volere divino s’intravedono il cosmo e l’uomo vie per ritornare a Dio. Il mistico pertanto, nel suo cammino ascetico e contemplativo, non desidera altro che essere restituito al principio del suo essere.

La prima lettura è attenta alle parole del testo da cui traspare tutta la bellezza dell’amore che passa attraverso l’esperienza della sessualità; quella di r. Ezra di Gerona è attenta all’interpretazione allegorica del Cantico tanto da additare Dio quale grande protagonista, insieme al suo popolo, dell’intera vicenda.

In entrambe il desiderio è il filo rosso della ricerca e l’unione il sigillo dell’incontro d’amore. In entrambe sono l’uomo e Dio legati insieme dal vincolo della sponsalità. Gli amanti si rincorrono per unirsi e sentire realizzato in pienezza il loro amore, la Shekhinah e le sefirot si adoperano perché l’uomo e il cosmo possano tornare all’originaria comunione e unione con l’Uno.

La prima lettura accentua fortemente la natura umana dell’amore, la seconda la sua natura divina. Si ritiene allora che la pienezza di senso del testo emerga proprio da tale considerazione. Le due letture si completano poiché dimostrazione del fatto che divino e umano s’intrecciano nella storia e nello sforzo d’interpretazione di quell’unica Parola che è Parola di Dio rivolta all’uomo il quale, a sua volta, effonde il suo cuore dinanzi a lui (cfr. Sal 45). È in tale effusione che l’uomo consegna tutto ciò che gli appartiene e prima di tutto l’amore sperimentato. Il dialogo degli amanti, il vissuto della loro storia d’amore allora, per analogia, è anche il dialogo e il vissuto della storia d’amore tra Dio e la sua umanità. Lo insegna la Scrittura, lo conferma la lettura cabbalistica. La confluenza delle due letture appare restituirci l’ampio respiro della natura dell’arte ermeneutica, rimanendo sempre vera l’affermazione convinta e stupita del salmista: «una parola ha detto Dio, due ne ho udite» (cfr. Sal 62,12). È nella Parola di Dio che si ritrova la ricchezza variopinta delle sue molteplici interpretazioni. Nel Cantico il progetto genesiaco iniziale ritrova il suo eco e la sua conferma; nel Vangelo il Cantico trova il suo compimento. Se l’amore infatti ha origine divina ed è Dio stesso e se Dio lo ha dato in dono e lo ha reso manifesto nella capacità di agire dell’uomo, tutto questo si è pienamente realizzato in Gesù Cristo, vero Dio e vero uomo. La grande speranza di vivere in Dio e per lui ha come unica voce quella che proclama che ὁ λόγος σὰρξ ἐγένετο, il Verbo, Dio si è fatto carne. (Gv 1,14).

La memoria è patrimonio del singolo, ma spesso si esteriorizza in oggetti percepibili dagli altri (narrazioni, documenti, archivi, ecc.). Tali oggetti modificano il carattere di volatilità del ricordo, rendendolo stabile, indissolubile, visibile agli altri. In questo senso il ricordo può essere metaforicamente comparato/contrapposto a una fotografia. Quest’ultima, in quanto oggetto materiale, fissa l'immagine e la rende persistente al tempo, una traccia indissolubile della memoria, differentemente dalla mente del soggetto dove il ricordo/ immagine muta, acquistando tratti diversi col trascorrere del tempo.

La memoria non è esattamente specchio del passato, ma piuttosto un insieme di tracce, impronte, frammenti indiziari, che chiedono di essere interpretati, dove il ricordo rappresenta il principale elemento attraverso il quale la memoria si dipana e si ricostruisce. Spesso diventa cultura condivisa ed è denotata con l'espressione, tanto diffusa quanto problematica, di "memoria collettiva", indicando il quadro sociale che orienta e rafforza i singoli ricordi attraverso strategie di legittimazione.

Nella sociologia della memoria, tale concetto emerge dalla mediazione, punto d'incrocio e integrazione fra memorie diverse, all'interno della quale la persona ha un ruolo attivo nell'organizzazione dei propri e degli altrui — per virtù del processo interattivo — ricordi. La memoria collettiva così costituita influenzerà significati individuali e significati condivisi creando un intenso rapporto tra memoria e senso, producendo cultura, intesa come «rete di significati continuamente riformulati dalle interazioni e dalle pratiche sociali».

Questa è una dimensione intersoggettiva della memoria: condivisa tra più soggetti, comunicata tra soggetti. Non si tratta di una "facoltà" posseduta da un individuo indipendentemente dagli altri, ma di un oggetto di scambio, al quale più persone fanno riferimento. In questo caso l'elemento centrale del processo, che non esclude momenti di conflittualità, è la negoziazione. All'interno di tale sequenza il passato non è mai definito una volta per tutte, ma viene riletto continuamente in una prospettiva di continuità nel cambiamento:

“continuità di identificazione con un elemento essenziale, fondante, che si può rintracciare in un vissuto di eredità — di valori — comune; cambiamento nei modi differenziati di porsi rispetto a questo passato, costruendo la propria identità nel presente” (M. Rampazi, I Giovani, la memoria e la storia, relazione al Convegno-seminario su "L'età incerta, riflessioni sull'adolescenza", Pavia, 18 dicembre 1998).

Liana Maria Daher, Sociologia della memoria: strumento per l’interpretazione del passato, filtro per la comprensione del presente, in Synaxis XXXIII/1 2015.

Mercoledì 18 maggio vi aspettiamo nel nostro Studio per l’incontro dibattito sul libro di “Fraternità segno dei tempi. Il magistero sociale di Papa Francesco”, edito nel 2021 da Libreria Editrice Vaticana.

All’incontro, moderato dal docente Adriano Minardo, saranno presenti i due autori, il cardinale Michael Czerny, prefetto del Dicastero per il servizio dello sviluppo umano integrale, e Christian Barone, docente dello Studio Teologico S. Paolo.

Vi aspettiamo a Catania in viale Odorico da Pordenone 24 alle ore 18.00.

Estratto dalla tesi di Baccellierato di Niriana Lo Faro.

Il presente lavoro nasce dalla necessità di rispondere ad una delle domande postemi nel corso degli anni degli studi teologici che nasce dall'avvertire, così come è avvenuto per Marcione, una distanza incolmabile fra il Dio dell’Antico Testamento e il Gesù Cristo del Nuovo Testamento. Accostandomi alla Sacra scrittura con più attenzione e con più amore, ho conosciuto un Dio che si dà attraverso la parola profetica per comandare e condurre, educare e crescere, rimproverare e promettere punizioni, amare e farsi amare… insomma, per salvare il suo popolo. E nel fare ciò, si palesano sentimenti paterni, che sconvolgono, a primo acchito, al pensiero di doverli attribuire al Dio Onnipotente. Mi sono chiesta come potesse conciliarsi la definizione di Pio X, dell’Essere perfettissimo, Creatore e Signore del cielo e della terra, senza difetto e senza limiti, con il Dio Creatore e al contempo Padre e Sposo innamorato e tenero, e spesso infelice in quanto non corrisposto, dell’Antico Testamento. Il Dio «perfetto», cioè senza alcun difetto e concentrato di Potenza, Sapienza e Bontà, ha instillato e circoscritto un’idea di Dio che sembra entrare in conflitto con l’idea di Dio Padre Misericordioso, a cui ci rivolgiamo, certi che ci ascolti e ci ami nella nostra misera umanità, peraltro, misera sì, ma inspiegabilmente creata ed amata da Lui che è il Perfettissimo. Sembra esserci una distanza incolmabile, che da una parte ci fa pensare di non essere mai all’altezza di potergli chiedere perdono, lasciandoci vivere in una disperazione inguaribile, cinica e nichilista e dall’altra ci fa chiedere come mai questo Dio incomprensibile abbia voluto creare un uomo così difettoso. E questo Dio perfetto, totalmente Altro, nel Nuovo Testamento, s’incarna persino nel Cristo sofferente! Partendo da quanto appena detto, mi propongo nel presente lavoro di rileggere brani scelti di alcuni profeti nei quali emergono proprio quei sentimenti di Dio che ci fanno comprendere come Egli sia davvero il Perfettissimo nel senso filosofico della riflessione, ma è anche il totalmente Altro che entra in autentica relazione con il suo popolo. Ho analizzato le metafore sponsali, della vigna con il vignaiolo e del matrimonio, che descrivono il rapporto che Dio ha voluto con il suo popolo e che trova compimento nella storia della salvezza veterotestamentaria. Il metodo usato dal profeta, ispirato da Dio, è l’utilizzo del piano correlativo, grazie al quale la metafora sponsale è posta in essere. Esso mette in relazione due realtà diverse, in modo tale che una si comprenda alla luce dell’altra, creandone una terza in cui l’artista poetico non può fare a meno di «trasmettere quel patrimonio di parole, di esperienze, di immagini, per parlare di Dio e a Dio» e dentro la quale si sente compreso -prendere con sé- da Dio ed amato di un amore divino. Il profeta restituisce quest’amore a Dio e al popolo ma non può farlo pienamente ed esaustivamente. Egli può soltanto lasciare intendere o alludere ad una realtà altra, la cui bellezza appare ma non si svela mai del tutto. La ragione di questo sta nell’incapacità dell’uomo di poter vedere palesemente la magnificenza di Dio, la sua gloria.

Il tema della vigna è la metafora poetica e sponsale di Israele utilizzata in una visione positiva, innanzitutto da Os 9,10: «Come uva nel deserto ho trovato Israele», e Os 10,1: «Israele era una vigna lussureggiante che produceva molto frutto». Osea vede Israele come una vite rigogliosa che dà frutto abbondante ma che poi a causa di questa ricchezza moltiplica gli altari e il suo cuore diviene falso. Anche il profeta Amos vede nel progetto di restaurazione della salvezza divina che «i monti stilleranno il vino nuovo e le colline si scioglieranno. Muterò le sorti del mio popolo Israele, ricostruiranno le città devastate e vi abiteranno, pianteranno vigne e ne berranno il vino, coltiveranno giardini e ne mangeranno il frutto» (Am 9,13-14). La metafora della vigna sembra essere una delle metafore sponsali perfette che ritrova la sua massima espressione poetica nel Cantico dei Cantici (1,6; 7,9; 8,11-12), e introduce nel rapporto d’amore fra Dio e l’amato popolo. Anche il salmo 80 muove dalla metafora della vigna «per descrivere la storia del popolo nelle sue fasi salienti: liberazione dall’Egitto, possesso della terra ed esilio11»; si legge infatti, nel Sal 80, 9,13: «Hai sradicato una vite dall’Egitto, hai scacciato le genti e l’hai trapiantata. Le hai preparato il terreno, hai affondato le sue radici ed essa ha riempito la terra. […] perché hai aperto brecce nella sua cinta e ne fa vendemmia ogni passante?». In Isaia, invece, così come in Geremia e in Ezechiele, la metafora della vigna esplicita anche l’amarezza del Signore di fronte a cotanta indifferenza del popolo ed al suo tradimento. In Ezechiele 15, il legno della vite è utile solo per essere bruciato, ma il legno intatto non serve a niente: «Perciò così dice il Signore Dio: Come io metto nel fuoco a bruciare il legno della vite a posto del legno della foresta, così io tratterò gli abitanti di Gerusalemme» (Ez 15,6). Ed ancora Ez 19,10-14: «Tua madre era come una vite piantata vicino alle acque. Era rigogliosa e frondosa per l'abbondanza dell'acqua; ebbe rami robusti buoni per scettri regali; il suo fusto si elevò in mezzo agli arbusti, mirabile per la sua altezza e per l'abbondanza dei suoi rami. Ma essa fu sradicata con furore e gettata a terra; il vento d'oriente seccò i suoi frutti e li fece cadere; il suo ramo robusto inaridì e il fuoco lo divorò. Ora è trapiantata nel deserto, in una terra secca e riarsa; un fuoco uscì da un suo ramo, divorò tralci e frutti ed essa non ha più alcun ramo robusto, uno scettro per regnare. Questo è un lamento e come lamento è passato nell'uso». Altri sono i passi dove i profeti utilizzano la metafora della vigna e della vite per indicare un futuro funesto o di salvezza al popolo d’Israele, ma mi preme citare il verso emblematico di Geremia 2,21: «Ti avevo piantato come una vigna scelta, tutta di vitigni genuini; ora, come mai ti sei mutata in tralci degeneri di vigna bastarda?». In Geremia, in poche battute si legge l’amore (vigna scelta), la delusione (come mai ti sei mutata in tralci degeneri), e la rabbia per il tradimento (vigna bastarda) di Dio, che si palesano negli altri testi succitati e come vedremo di seguito anche in Is 5,1-7.

La scelta del profeta nel preferire l’immagine della vigna come realtà sponsale piuttosto che altro, sembra azzeccata perché «lascia intuire che tutte le operazioni della vita agricola sono manifestazione di una genuina saggezza che ha la sua origine in Dio stesso. Non sono operazioni casuali, senza ordine, condotte senza intelligenza. Al contrario, ci vuole una profonda conoscenza degli elementi e delle stagioni per sapere coltivare il suolo, seminare i cereali e poi raccogliere il frutto del proprio lavoro». L’insegnamento di Dio si traduce in una sapienza del fare, in una sapienza pratica che non solo può essere rivolta a tutto il popolo, ma s’impara con immediatezza. Il popolo sa bene cosa significhi preparare il terreno per l'implementazione delle viti: o lo scasso e la vangatura che consiste nel rompere le zolle di terra per poi sollevarle in modo tale che il terreno risulti più soffice, areato e drenante. Poi si passa all’impianto delle barbatelle o giovani viti, le quali si scelgono a seconda del clima e della qualità di uva che si vuole produrre. Per piantate le barbatelle, è necessario costruire una spalliera di sostegno alle viti che cresceranno, fatta da pali di legno di castagno, dritti e robusti, posizionati ad una distanza precisa l’uno dall’altro. Quando le barbatelle attecchiscono, bisogna compiere un passaggio fondamentale per la salute della singola pianta che è di grande valore pratico ma direi anche morale: la sbarbatura. Questa consiste nel recidere, dopo un anno dalla piantagione, le radici più superficiali che non penetrando in fondo al terreno, si espongono al sole e al suo calore facendo disperdere energia alla pianta. Si facilita così la crescita della piccola barba radicale e della radice centrale che affondano nel terreno e irrobustiscono se stesse e la vite. Dunque, al contrario di come potrebbe sembrare, un numero maggiore di radici, non dà alla pianta maggiore possibilità di vigore, ma la appesantisce, la sciupa e nel tempo la espone a malattie ed a morte. Ciò che è superficiale va tagliato! Bisogna prestare la massima attenzione a ciò che è necessario per una vita\vite rigogliosa e fruttifera. Per noi siciliani, della zona orientale, è molto familiare lo scenario vinicolo; riempiamo i nostri occhi della bellezza dei vigneti, simmetrici e perfettamente allineati e, poi, guardando singolarmente le piantine di vite, ci soffermiamo sulle loro strane forme contorte che si avvolgono al loro diritto palo di castagno. È il loro modo di opporsi alla legge ferrea del traliccio. Accettano di crescere verso l’alto ma presentano tutte le storture possibili. In queste storture, nodi, curve e tornanti, mostrano tutto il loro fascino. Ma si ripiegherebbero su se stesse e marcirebbero se non fossero costrette dal loro tutore a crescere verso l’alto. Ma in Is 5, questo lungo lavoro di coltivazione si è dimostrato inutile, a tal punto da meritare queste parole da Dio: «Ora voglio farvi conoscere ciò che sto per fare alla mia vigna: toglierò la sua siepe e si trasformerà in pascolo; demolirò il suo muro di cinta e verrà calpestata. La renderò un deserto, non sarà potata né vangata e vi cresceranno rovi e pruni; alle nubi comanderò di non mandarvi la pioggia» (Is 5, 5-6).
Il passo di Is 5 potrebbe essere un canto di lavoro che accompagna la faticosa operosità dei vignaioli e la loro amarezza provata dinanzi allo scarso raccolto, nonostante i faticosi lavori fatti, ma, allo stesso tempo, nasconde il canto d’amore di un uomo per la sua donna ingrata che gli fa soffrire ripetute pene d’amore. Mello dà tre letture possibili della tipologia di questo passo: è un canto d’amore che il diletto offre all’amata, ma anche una parabola sapienziale che, legandosi all’esperienza quotidiana e comune della viticoltura, descrive minuziosamente tutte le attenzioni che il vignaiolo riserva alla propria vigna.
Ed infine troviamo lo svelamento del significato della metafora, che rivela l’identità del vignaiolo, il quale emette un giudizio di condanna nei confronti della vigna. L’intreccio di queste tre componenti giova a creare una strategia giudiziaria efficace in quanto occulta inizialmente l’accusa, per fare in modo che l’ascoltatore non si senta accusato e che anzi ascolti incantato il canto d’amore e ben si disponga a riconoscere gli errori commessi. Ma la vigna «produsse, invece, acini acerbi»! La radice ebraica bāʼāsh significa in generale «puzzare» e quindi suggerisce l’idea di acini marci ed è lo stesso termine riferito alla manna, che in Es 16, 20-24, conservata per l’indomani, «imputridiva». Mello preferisce seguire il parere dato da un grande commentatore che, oltre a sapere l’ebraico, era un viticultore. «Rashi usa il termine tecnico di “lambrusca”, un vitigno selvatico che produce acini amari. Sarebbe lo stesso termine utilizzato da Ger 2,21 in cui la vite è “straniera” o “bastarda”» 33. Questa interpretazione ben si collegherebbe con il proposito del capitolo di Is 5.
La rabbia di Yavhè in Is 5,3-6: dunque «tra tanta festa ci si dimentica del festeggiato» che tutto ha donato: la vigna e tutti quei gesti benevoli e salvifici perché producesse uva buona. Ecco che, allora, il canto festoso diventa un gesto tradizionale, popolare ma non religioso, in quanto rende un grazie superstizioso ad un dio altro e non al Dio d’amore d’Israele. Quindi il profeta annuncia catastrofi, non perché queste debbano avvenire ma, per destare l’attenzione del popolo, metterlo in guardia dal fatto che senza buone relazioni fra gli uomini non ci può essere una buona relazione con Dio e viceversa. I vv. 5-6 mostrano cosa Dio, arrabbiato, sta per fare alla sua vigna: toglierà la siepe di confine perché da fuori possa essere considerata terra di pascolo, aperta alle pecore e alle capre che mangeranno i germogli delle viti e non potranno più fare frutto. Ma ancora, non solo toglierà la siepe, demolirà anche il muro di cinta che aveva costruito al suo intorno, a maggiore protezione di chiunque avesse cattive intenzioni; non la proteggerà più. La esporrà alla mercé di tutti, così come il popolo ha mostrato di volere, ratificando tale richiesta con la sua condotta. La renderà un deserto, perché non la vangherà più, non la dissoderà e non la poterà. Sembra quasi che Dio voglia riavvolgere il nastro del tempo perché è stato tutto lavoro inutile. Ritornerà terreno incolto, dove rinasceranno pruni selvatici e rovi che lo renderanno fitto e spinoso, praticamente inaccessibile. Non arriverà nemmeno pioggia, perché Dio non lo guarderà più. Il Signore ricorda, nel canto, la bellezza (da kόσμος che significa ordine nel senso della bellezza dell’ordine) con cui aveva creato la sua vigna e il suo amato popolo l’ha distrutta, perché ha preferito il disordine. Tanto amore nel volerla perfetta, quanta rabbia nel distruggerla!
La delusione di Yavhè in Is 5,7: Sia Marconcini che Ravasi scelgono di tradurre le ultime quattro battute del v. 7, in modo tale da conservare la sonorità originale del verso, nel modo seguente: «Egli si aspettava diritto ed ecco delitto, attendeva giustizia ed ecco nequizia». Dunque, il Signore si attendeva sᵉdāqāh (giustizia) ed ecco invece che udì solo seˊaqah (grido degli oppressi), si aspettava miŝpāt (rettitudine) ed ebbe miśpāh (spargimento di sangue). Anche qui, l’utilizzo dell’allitterazione, serve a rimarcare il senso di quanto detto e aiuta a memorizzarlo e a fissarlo nella mente. Nel momento in cui il popolo volta le spalle a Dio, la confusione generata storpia le parole e i concetti e ciò che sembra bello e ordinato, che sembra possa provenire da Dio, non lo è. In nome della sᵉdāqāh di Dio si commettono ingiustizie, presumendo di poter fare a meno di lui, l’amore per l’altro diventa oppressione e prevaricazione. Il miŝpāt divina, consegnata all’uomo, è facile quando Dio è il metro con cui si misurano le cose. Tolto questo strumento, l’uomo non ha i mezzi per poterla attuare e diventa esso stesso misura delle cose e del giudizio sul mondo, ed ecco il miśpāh. Secondo Isaia, «si può stabilire se una comunità è a posto di fronte a Dio dal modo in cui essa tratta il diritto divino. Il modo in cui si pratica il diritto è la prova eminente della considerazione in cui si tiene Dio».
« LA SPOSA RIBELLE (GER 3,12; EZ 16,8).

P. IVA 93027780878